神道とカトリックの対話１０

上田賢治先生は、Ｉに対して以下のようなご批判を述べられた。
「（神道の多元論的真理観に対する）I氏の批判は、凡そ二点に集約されると思われる。
　その第一は、・・信仰者の信仰実修、・・神道者の神理解に関する問題である。氏によると、宗教はすべて心理現象的には、多神論的であるのが当然で、イスラエルにおけるヤーヴェや西洋キリスト教におけるゴッドが、唯一絶対の思考枠を示すものとして理解されたことに、むしろ誤りがあったとされる。敷衍すれば、ヤーヴェやゴッドの概念は信仰対象の当体或は実体を示すのではないと言うことであろうか。そこで同氏は刃を返し、神道の神社に祀られた神々を信ずる人々の場合も、その心理的な態度において、キリスト者の神、仏者の仏に向けられた心情と何の変わるところがあろうかと言われる。つまり、民衆のレベルにおいて、神社の神はすべてゴッドではないのかと主張されているのである。その論の補強を目指してか、氏はまた神道の神と雖も、信仰の実際面では現実世界を超越した神性を備えたものとして、理解されているのではないかと問うておられる。
　確かに具体の姿を持たぬ普遍はないという意味では、キリスト教にもイギリスのキリスト教があり、ドイツにはドイツのキリスト教があることを、否定することは出来ないように思われる。しかし神道の場合には、果たしてどうであろうか。神社における祭りは、各御祭神の鎮祭・勧請の経由、御神格の相違によって、同じ祈年・感謝・守護の祈りであるとしても、原則的に、祝詞に表明された神名の役割と祈る側との姿勢には、形式的同一・類似のあることはともかく、内容的な一致を求めることは出来ないと言ってよいだろう。一般氏子崇敬者・・の場合においてさえ、その祭りが特定神または特定の神々に向けられたものであり、かつ特定の地域を対象とする祭であることの意識が、失われていないのが一般であるように思われる。それは参拝者が、御祭神の名を知らぬ場合においてさえ同様である、としてよいだろう。かつて折口信夫が、神道も実際には一神教である、と述べたことがあり、その主意はI氏の指摘しておられる論点と非常に近い。しかし筆者は反問したい。彼らは何故隣村の鎮守・産土を祀らず、自己の村に固執するのかと。そして我々は明治末の強権による神社統合が失敗した事実をも忘れてはならないであろう。やはり神道の祈りは、キリスト者が世界中の諸教会でそれぞれの様式に従って祈っているのとは、根本的に異なったものだと思われる。
　I氏はまた、神道の神と雖も、信仰の実際面において、現実世界を超越した神性を備えたものと理解されているのではないか、と問うておられる。しかし筆者は、これについても肯定的には応答しえない。もしそれを認めれば、日本人がその歴史を通じて、自己の居住地に、鎮守・産土・乃至は氏神社を持ちながら、なぜ様々な霊威を次々に勧請し、先在の神社に対する祭祀を廃することもなく、神社別の祭りに関わって来たかを説明することが不可能となるからである。神道の神々は、現実の具体と切り離された一般的超越性を保持してはおられない。その意味で、ゴッドとは言えない御存在なのである。例えば、極めて現実的な御利益を求めてのご祈祷祈願の場合でも、日本人は一社の神威がそれを満たし得ないと知ると、直ちに他社、特にその祈願内容に御利益ありと伝えられる神威を求めて、遠近を問わず、参拝祈祷寄進の行動を示すに違いない。そこにどうして、キリスト教のゴッドをイメージすることなど出来るであろうか。共通性を見出そうとすることこそ、むしろ先入主観による誤りであると言ってよいのであろう。」
　しかしながら、先ず、吾々が言いたかったのは、「ヤーヴェやゴッドの概念は信仰対象の当体或は実体を示すのではない」と言うことではなく、ゴッドと言う概念も、概念としては、相対的であり、絶対者ではないにも関わらず、例えばキリスト教において、信仰実修の次元でも絶対化されているところに問題があるということであった。従って、神学的には、唯一神論的に説明はされているが、実践上は、キリスト教徒の信仰は、例えば、聖人崇拝などに現れるように、相対的であり、多神論的である。それ故、この面を取り上げれば、キリスト教徒の場合も、その心理的態度において、神道の信徒の場合とそれほど変わらないのではないか、と述べたのであった。「神社の神はすべてゴッド」の「ゴッド」も上述のように相対化された限りにおける「ゴッド」の意味であって、「神道の神と雖も、・・現実世界を超越した神性を備えたものとして、理解されているのではないか」と言うことも、決して、神道の神々が、現実には、唯一神論的ゴッドと同じように、何時でも、何処でも普遍的に崇拝されていると主張したわけではない。所謂「帰依」の心は、その時点に限れば、心理的に絶対的なものに向けられるので、この点で、神道者もキリスト者も同じではないかとの意味であった。それ故、神道の神々が、一神教化されているという意味では決してなかった。「祭りが特定神または特定の神々に向けられたものであり、かつ特定の地域を対象とする祭であることの意識が、失われていないのが一般」であり、「日本人がその歴史を通じて、自己の居住地に、鎮守・産土・乃至は氏神社を持ちながら、なぜ様々な霊威を次々に勧請し、先在の神社に対する祭祀を廃することもなく、神社別の祭りに関わって来た」し、「神道の神々は、現実の具体と切り離された一般的超越性を保持してはおられない」ことも正にその通りであって、「筆者」ご自身の「反問」に自ら答えられた答えに、吾々は、全く同意見であって、「民衆のレベル」で、神道の神々と所謂ゴッドとが共通であるなどとは考えていない。このことは、次のご批判に対する吾々の弁明で一層明らかになると思う。

神道とカトリックの対話９

多神観
　以上のような性格を備えた神観は、或意味で、必然的に多神観に立たざるを得ない。そして、神道神学もこの事を否定しないばかりか、むしろ積極的に肯定している。この点に関して、上田賢治先生は、南山大学南山宗教文化研究所でのシンポジウムで次のように主張しておられる。「筆者（上田氏）は神道神学に関する従前の業績において、神道信仰の特色は・・単純多神、つまり多元論的真理観を本旨とするところにあると主張してきた。」確かに、歴史的にも、神道の信仰が多神論的であることは、議論の余地はない。本来の神道の「カミ」は、飽くまでも本居宣長の理解に近い「カミ」であって、キリスト教的大文字の Theos ではない。従って、本質的に相対的で、多神論的である。　この様な神観の妥当性は、宗教史的な観点からも、裏付けられよう。私見では、宗教は、本来多神論的であると思われる。特に古代の宗教は、実践的であり、多神論的である。要するに、神道の信仰の本質は、多神教であり、多神論的信仰を失えば、宗教としての神道は、その本来の面目を損なうと主張されている。
　以上を受けて、キリスト教神学の観点から多神観の意義について若干の考察を加えよう。従来の西欧流キリスト教思想では、多神観とくに多神教は、宗教の堕落した形態であると考えられていた。健全な理性なら当然唯一神は、一つでなければならない筈である。絶対者、完全無欠者が二つ以上ある訳がないからである。これが、彼らの理論であった。
　しかしながら、吾々は、この様な言明を即時に受け入れ、肯定する前に、上述の宗教上の次元と形而上学的、論理学的な次元とを区別して考える必要があると考える。
宗教上の次元
　信仰実践の次元においては、既に延べたように、人間の営みは、本来多神論的、或いは、吾々の表現では、「多中心的」である。これは、理論と言うよりも一つの事実である。唯一神教の代表と言われる、ユダヤ・キリスト教においても、その信仰の実践を客観的にみれば、多神論的、或いは、多中心的である。これは、聖書を良く読めば、自ずと判明する。尤も、これらの多神論的表現には唯一神論的解釈が加えられているのは、言うまでもない。これは、上述の「唯一神論的傾向」がしからしめているのである。
　「ヤハウェ」観念（観念という語に注意）というのも元来は、イスラエルの一部族神を表すものではなかったかと思われる。何れにせよ、自分自身の信仰を振り返れば、時と場合に応じて色々な「カミ」に祈っているが、これは、西欧のキリスト者にはみられないことだろうか。そうではあるまい。吾々は、この説を裏付ける証言、特に目撃証言を数多く持っている。ただ、このような「多神論的な信仰実践」が、「唯一神論的思考様式」の枠組の中で捉えられるか、「多神論的思考様式」の枠組の中で表現されるかは、また別の問題である。
　以上のような事実は、吾々の実際生活における多神観の意義をもう一度積極的に見直して見る必要を示唆するものである。つまり、多神観は、人間の堕落した考え方なのではなく、むしろ人間本性の正当な要求として捉えられるべきである。勿論、宗教の次元においても、宗教活動の対象つまり「神」に対しては、それが仮令「多神論的」であっても、信じる人々は、即時的、つまり祈願している時点で、心情的には絶対的な帰依、信頼、礼拝などを捧げている。形而上学的に言えば絶対者ではない対象に向かって、この様な絶対的行為を捧げるのは矛盾ではないか、との反論があり得ようが、これに対しては、確かに、相対的なものを絶対化する危険は、如何なる場合にも（唯一神教の場合でさえ）あり得るのであって、そのため絶え間のない自己批判が求められるのであるが、心情的に絶対化されたものが必ずしも存在の次元でも絶対化されるとは限らない、と言うべきであろう。

神道とカトリックの対話８

内在的神観
　吾々の経験するものは、すべて、相対的であり、動的である。永久不動のものは、若しあるとすれば、それは、或仕方で、経験を否定して、或は経験の彼方でしか与えられないはずである。それ故、神をそのまま相対的、動的に捉えることは、それを世界内存在者として捉えることに他ならない。単に、神が世界に働きかけると言うだけでなく、神は、世界の一部である。勿論、これは、世界と神が即同一であるということ、即ち、いわゆる汎神論を意味するものではない。しかし、神々と人間とは、本質的に同質である。神は人間の祖先であり、人間は神の血縁の子である。人を神に祭る（神として祭る）ことの可否について、論議があったが、神道の神観から言えば、別に異常なことではない。
　さて、キリスト教神学の観点からすれば、内在的神観は、必ずしも受容できないものではない。但し、この点に関しては、キリスト教神学でも余り明確にされていないと思われる区別について一言述べておかねばならない。そもそもキリスト教の神は、空間に制約されず、空間を超越するものと理解されている。ところで、「内・外」という概念は、空間を抜きにしては、無意味である。従って、空間を超える神が、世界を超越するか、内在するかということは、厳密には、無意味な設問である。若し、たとえ不完全ではあっても、この様な言明に多少意味を持たせようとするなら、肯定／否定の概念、若しくは、同一／他者の概念を用いねばならないであろう。即ち、若し、神と世界が同一とされるならば、神は、世界内在的であり、神と世界が全く無関係の他者とされるならば、神は、世界外に超越的であると言明することに意味があると思われる。
　しかしながら、従来、キリスト教が神の内在を言う場合、上記の意味での内在ではなく、神は、万物の第一原因として、創造されたあらゆるものの、いわば隅々にまで、その創造力を及ぼしている、と言う意味で、万物に内在すると言われる。つまり、原因は、或意味で、結果に内在すると言われるのである。吾々は、この様な意味での内在は、超越と矛盾するのではなく、従って、むしろ、「臨在」、若しくは、「内住」と言う表現で表す方がより適切であると考える。
　さて、既に述べたように、神道の内在的神観は、世界即絶対者の汎神論ではない。世界と神々との間には、本質的な断絶はないが、両者は、同一ではない。この点については、神道神学の側からのより明確な解明を期待したいが、いずれにせよ、吾々の言う「内住的」と言う方がもっと適切であろうと思われる。即ち、「ムスヒ」としての神々が、この世界に現存し、時に応じて、顕現するとの観念である。これは、絶対者としての「神」が、第一作因力として万物に遍在するというキリスト教神学の説く絶対者の内住性に、結果的には、大変良く似ていると言える。特に、実践の領域においては、世界を聖なるものの顕現としてその前に畏まる態度は、共通している。この点で、キリスト教神学は、神道の内在的神観を更に積極的に評価、摂取しなければならないであろう。
　ちなみに、詳細に論じる余裕はないが、超越的神観が、容易に無神論へ逸脱する傾向を持つのに対して、内在的神観は、特に倫理的汎神論へ逸脱する可能性が強いことを付記しておこう。

神道とカトリックの対話７

動的神観
　神道の神観では、神々は、動的な概念として捉えられている。『古事記』冒頭の創成神話から明らかな様に「ムス」と言う概念が重要な役割を果たして居るが、これは、万物を生み出し、育成し、完成させる「力」である。この力が目に見える形で現われる場合の一つがカミである。ここで注意すべきは、所謂西欧哲学の「本質」若しくは「実体」と「現象」との区別は、形而上学的には、神道では立てられていないことである。従って目に見える具体的な事物の他に、これから遊離した別の「ムス」と言う「実体」が実在すると考えられている訳ではない。ムスと言う力そのものが具体的事物として働き掛け、それが人間の畏れかしこみの対象とされるのである。すなわち、物を生み、育成する力そのものが、ut ens としてではなく、ut actus としてカミと成るのである。存在の「ある esse」の面よりも 「成る fieri」の面の方が強調されていると言えよう。
　磐境、神籬と言う観念も、動的神観を良く表している。「神が宿る」ということは、実体的な思考様式では、正しく捉えることはできない。動的思考様式に立って始めて理解され得るのである。神の御霊が複数の場所に鎮まる、とされるのも、動的神観を前提としてはじめて意味を持つ。従って、実体論的観点に立って、神道の神観を、自然崇拝、呪物崇拝、などと把えるのは、甚だしい誤解であろう。
　ところで、宇宙の根源若しくは究極的な存在は、静的なものであるか、あるいは動的なものであるか、議論の分かれるところである。即ち、万物の究極の根源は、もしあるとしたら、それは、アリストテレスが考えたように、万物を動かしながら自らは動くことの無い、不動の動者であるか、或いは自らも無限に活動する原動力なのか。ギリシア系の哲学では運動は、可能態にあるものが現実態に移行すること、とされているから、根本的に不完全の現れと見なされてきた。不完全であるから、より完全を求めて運動が、発生すると考えられたわけである。従って、完全そのもので無ければならないとされる、万物の究極的な根源には、運動の余地は、全く有り得ない。不動の動者で無ければならない所以である。確かに吾々の経験では、運動は、常に不完全の印である。しかし同時に多くの場合、それは完全性の印でもある。それは、生物と無生物とを比較してみれば良く判る。それ故、活動すると言うことは必ずしも不完全なことではなく、むしろ完全なことでもある。従って、万物の究極の根源から、運動を完全に排除するのは、一面的な見方であるとも言える。論理の次元で、運動概念は不完全性を含むと言うことから、実在の次元でも運動を否定するのは誤りではないだろうか。少なくとも、究極の根源が「動」である、との考え方を単に不条理として退けるべきではないであろう。ちなみに、キリスト教哲学においても万物の根元は、Actus purus 即ち、純粋現実態、つまり活動そのものと考えられている。しかし、この現実態が、「実体」として捉えられてきた。

神道とカトリックの対話６

　ここで、聖書が「神話的」であるとの意味について、簡単に弁明しておく。慣用では、「神話」とは、荒唐無稽な空想物語の意味で解され勝ちであるが、勿論、吾々は、そのような意味で言っているのではない。およそ、人間の深遠な実存的、人生体験、就中宗教体験は、通常の客観的記述用語では、十全に表現することは、不可能ではないにしても、非常に困難である。この様な場合、主体的な態度、感覚を表現することを主旨とする象徴的用語で物語るのが、適切である。個人若しくは共同体の宗教体験に関するこの様な象徴的、詩的物語を、吾々は、神話と呼んでいるのである。
　ところで、現実には、相対的な神観を維持し続けるのは、必ずしも容易ではない。歴史的に見ても、「カミ」観の相対性は、事実上忘却され、特定の「神」、例えば、天照大御神、現御神天皇が、あたかもキリスト教における神 Theos の様に見なされたことがあった。この様な場合、相対的なものが、敢えて絶対化されるわけであるから、必然的に排他的にならざるを得ない。即ち、真の絶対者は、相対者を包超するものであるから、相対者を否定することはない。しかし、本来相対的なものが絶対化される場合は、対立するものを否定することによってしか自己の絶対性を貫くことができない。即ち、神観が相対的であると言うことは、「他」を抱擁、総合することが至難であり、相手の存在を否定することによってしか、統合できないと言う危険な傾向を抱えている。これは、神道信仰のように相対的神観に立っていることの一つの危険性であり、神道の相対性の原理そのものによって克服されねばならないことであろう。
　他方、唯一神論的思考枠の中で育ったキリスト教には、相対の絶対化の論理に加速されて、厳密にいえば、相対的であるもの、例えば、観念としての「神」、人間イエスなどを実践の領域においても絶対化する傾向が一段と顕著である。そのため、上述のように、他を否定することによってしか、絶対性を維持することができない。こうして、キリスト教以外は、拒否するか、少なくとも宗教として認めることができなくなる。このことが、異教即邪教観に道を拓いたことは、歴史の教えるところである。従って、キリスト教と神道も、宗教として互いに排他的であると考えられがちであった。しかし、これは、両者が互いに自己の本質を正しく理解していないか、或いは、そのための努力を怠った結果であったと言うべきであろう。

神道とカトリックの対話５

神道の神観
　神道の神観について考えよう。なお、以下の叙述は、上田賢治先生の諸高著に負うところが多い。
相対的神観
　神道の「神」は、本質的に相対的である。如何なる神も「絶対者」ではない。確かに或神、例えば、天照大御神を皇祖神として事実上絶対化しようとする傾向は、絶えず見られるが、これは、いわば「信奉者」の願望、若しくは意思であって、概念自体は、常に相対的なものを指している。信仰の内容として見ても、「絶対者」自体に対する信仰は、存在しない。生む神と生まれる神、支配する神と仕える神、祀る神と祀られる神など、上下関係はあっても、他に超越する絶対者としての神は、見られない。所謂造化三神も、キリスト教的な意味での絶対神ではない。神々も「和」をもって共存すべきものであると考えられている。
　これに対しては、吾々は、次のように考える。宗教実践の次元に関して言えば、神道の神観は、相対的である限りにおいて、必ずしも、キリスト教の神観と直接には矛盾しない。神道の「カミ」とキリスト教の「カミ＝テオス」は、概念としては、類比的であり、それぞれ異なるモノを表現しているからでもあるが、仮に同一のモノを表現しているとしても、宗教実践の領域に限れば、キリスト教の場合も厳密には、相対的概念であるから、矛盾は、生じないはずである。
　キリスト教の聖書の神観も、神話的な表現である限り、また、信仰実修の次元で考えられている限り、相対的な概念である。ちなみに、例えば、「創世記」第一章の「エロヒーム（神）」（神という訳語は、『新共同訳聖書』による）は、神話的であり、後のキリスト教神学が考えるような、形而上学的な唯一絶対者の面影はない。聖書の神を唯一絶対者として捉える様になるのは、紀元前６世紀のいわゆる捕囚後のユダヤ教の唯一神教的な思考様式の影響であろうと言われている。また、ナザレのイエスは、宗教実践の次元、つまり人々が日常的に素直に経験する範囲では、飽くまでも人間であって、ユダヤ教がヤハウェと呼ぶような、唯一絶対者そのものではない。この意味で、人間イエスを、神道的な意味での「カミ」と呼んでも決して不条理ではないだろう。それ故、天の御父を祀る神であるとともに祀られる神でもあるイエス命と八百萬の神々とが共存しても少しもおかしくはないだろう。

神道とカトリックの対話４

対話の具体的問題点
　以上を述べた上で、神道神学とキリスト教神学との「対話」について述べたいが、余りにも広範な主題を絞り込むために、どの神学にとっても、最重要であると考える「神」に関する概念、つまり「神観」に限って、些か考えよう。その前に、若干の区別を導入しよう。
信仰の次元と形而上学の次元：実践と思弁との区別
　一般に、宗教の問題を考えるに当たっては、「信仰実践」の次元と「形而上学的思弁」の次元とを区別する必要があると思われる。実践では、実践主体の在り様が重要な意味を持ち、心理的、情動的要素が決定的な役割を果す。飽くまでも「実践」が主であるから、この次元・領域においては、「真理」と呼ばれるものは、多様で有り得る。それは、個々の主体の「善」に関わるからである。これに対して、形而上学的思弁の次元は、「存在」と「知性的認識」の領域である。ここでは、思弁主体の善よりも、客観的な「真」が重要な意味を持つ。その限りにおいて、「真理」は、認識対象と合致するかどうか、いずれかただ一つだけである。認識主体は、或意味で客体・対象によって規定されるからである。但し、このことは、真理自体が、或特定の集団、若しくは、個人によって全面的に専有され得るということを意味しない。むしろ、真理は、所有されるものではなく、無際限に探求、追求され続けられるものである。
従って、形而上学的思弁の次元においては、個人、集団の感情や、当面の必要を無視すべきではないが、しかし、何よりも論理的一貫性を常に追求して行かねばならない。そして、「神学」は、正にこの領域での営みである。神学は、「信仰」の事実を踏まえて、その理解を深めるのであるが、これは、信仰の事実に何か新しいものを付加するのでも、それをを曲げるものでも無い。理性が信仰を戴いた限り、それをよりよく納得しようと努めるのである。この場合、卑見では、宇宙の究極の「原理」の問題は、避けて通れないのではないかと考える。